Пропонуємо роздуми Папи-емерита Йосипа Рацінґера (Бенедикта ХVІ) із книги «Ісус з Назарету».
Після того, як «видано Йоана, Ісус прийшов у Галилею і проповідував там Боже Євангеліє, кажучи: ‘Сповнився час, і Царство Боже близько; покайтеся і вірте в Євангеліє’», – цими словами Євангеліє, за Марком, зображає початок діяльності Ісуса, називаючи водночас найважливіший зміст Його проповіді (Мр. 1:14-15). Так само підсумовує діяльність Ісуса в Галилеї і Матей: «…Ходив Ісус по всій Галилеї, навчаючи по їхніх синагогах, звіщаючи Добру Новину про Царство й вигоюючи всяку хворобу і всяку недугу в народі» (Мт. 4:23; 9:35). Обидва євангелісти описують проповідь Ісуса як «Євангеліє». Що ж це таке?
Останнім часом це перекладають як «Добра новина»; звучить гарно, але все ж це далеко не дотягує до того масштабу, що мається на увазі зі словом «Євангеліє». Це слово належить до лексикону римських імператорів, які вважали себе за володарів світу та його рятівників. Вістки, що виходили від імператора, називалися «євангеліями», незалежно від того, чи їхній зміст був радісним і приємним, чи ні. Те, що походить під імператора – ось якою була ідея – це є рятівною звісткою; це не просто звістка, а покращення світу.
Євангелісти, підхоплюючи це слово до тієї міри, що воно стає означенням жанру їхніх творів, хочуть сказати: тут звершується те, на що несправедливо претендували імператори, видаючи себе за Бога: повновладна звістка, яка є не лише словами, а й дійсністю. Мовою сьогоднішнього філологічного лексикону можна сказати так: Євангеліє – це мовлення не просто інформативне, а перформативне – непросто повідомлення, а дія, діяльна сила, що вступає у світ, зцілюючи і перетворюючи його. Марко веде мову про «Боже Євангеліє»: спасати світ – справа не імператорів, а Бога. І тут являється Боже Слово, яке є діяльним; тут справді відбувається те, що імператори лише стверджують, не маючи змоги цього дотриматися. Тому що тут починає діяти справжній володар світу – живий Бог.
Головний зміст «Євангелія» звучить так: Царство Боже близько. Встановлюється віха в часі, стається щось нове. І на цей дар вимагається відповідь людей: навернення і віра. Центром цього тексту є звістка про близькість Божого Царства. Це повідомлення справді становить осердя Ісусових слів і діянь. Це може підкреслити статистичне зауваження: вислів «Царство Боже» трапляється в Новому Завіті 122 рази; з них 99 місць – у трьох синоптичних Євангеліях, а з них, знову ж таки, 90 разів у словах Ісуса. В Євангелії за Йоаном та решті новозавітних творів цей вислів відіграє лише незначну роль. Можна сказати: в той час, коли віссю проповіді Ісуса до Воскресіння є Благовість про Боже Царство, центр апостольської проповіді після Воскресіння становить христологія.
Чи це означає відхід від справжньої проповіді Ісуса? Чи справедливо говорить Бультман, що історичний Ісус не належить богослов’ю Нового Завіту? – Його, мовляв, слід вважати ще юдейським вчителем, якого хоча й можна віднести до важливих передумов Нового Завіту, але йому самому Він не належить.
Інший варіант такого розуміння протиріччя між Ісусом та апостольською проповіддю знаходиться у відомому вислові католицького модерніста[1] Альфреда Луазі: Ісус проповідував Царство Боже, а прийшла Церква. У цих словах можна було б зауважити іронію, але все ж у них міститься й сум: замість великої надії на власне царство Бога, на новий світ, змінений Самим Богом, з’явилося щось зовсім інше – і яке нещасне! – Церква.
Чи це правда? Чи формування християнства в апостольській проповіді, у збудованій нею Церкві і правді означає зрив із вершини незвершених сподівань у щось інше? Чи заміна предмета «Царство Боже» Христом (а тому: становлення Церкви) справді є крахом обітниці – появою чогось іншого?
Все залежить від того, як розуміти Ісусові слова про Царство Боже, як співвідноситься проповідуване Ним, Проповідником: чи Він є лише посланцем, який повинен представляти зрештою незалежну від Нього справу, чи звісткою є Сам Посланець? Питання про Церкву є не первинним; головним питанням є насправді питання про співвідношення між Царством Божим і Христом – від цього потім залежить, як нам розуміти Церкву.
Перед тим, як заглибитися в слова Ісуса, як зрозуміти їхній зміст – Його вчинки і Його страждання – варто подивитись, що означало слово «царство» в історії Церкви. В Отців Церкви ми можемо розпізнати три виміри тлумачення цього ключового слова.
По-перше, це христологічний вимір. Ориген визначає Ісуса – на основі Його слів – як «αυτοβασιλεα», тобто як царство в особі. Сам Ісус є «царством»; царством є не якась річ, не простір володіння, як для світських держав. Це особа: Він є ним. Таким чином, вислів «Царство Боже» є чимось на кшталт прихованої христології: способом мовлення про «Царство Боже» Він підводить людей до того незвичайного, що в Ньому Бог є серед людей, Він є присутністю Бога.
Другий погляд на значення вислову «Царство Боже» можна було б назвати «ідеалістичним» або ж містичним тлумаченням, що бачить Царство Боже за його суттю всередині людини. Цей напрям розуміння також відкрив Ориген. У своєму творі про молитву він каже: «Хто молиться про настання Божого Царства, той, без сумніву, молиться про Царство Боже, яке він носить у собі самому, і про те, щоб це Царство приносило плід і дозрівало до своєї досконалості. Бо в кожному зі святих людей панує Бог [є панування, Царство Бога]… Отже, якщо ми хочемо, щоб Бог у нас панував [щоб у нас було Його Царство], тоді в жодному разі в нашому смертному тілі не має права панувати гріх (Рим. 6:12)… Тоді в нас, як у духовному раю, повинен перебувати Бог [Бут. 3:8], і лише Він повинен у нас панувати зі своїм Христом…» (PG 11, с. 495 – 496). Головна думка зрозуміла: «Царство Боже» знаходиться не десь на географічній карті. Воно не є царством у значенні світських царств; його місцем є серце людини. Там воно зростає і звідти воно діє.
Третій вимір тлумачення Божого Царства можна назвати еклезіальним[2]: Царство Боже і Церква по-різному між собою пов’язуються і більшою чи меншою мірою наближаються одне до одного.
Наскільки я можу судити, цей останній напрям розвинувся насамперед у католицькому богослов’ї Нового часу, хоча значення внутрішнього світу людини та взаємозв’язку з Христом ніколи не зникало з поля зору. Але в богослов’ї XIX – поч. XX ст. охоче вели мову про Церкву як про Царство Боже на Землі; Церкву вважали втіленням Царства в історії. Тим часом Просвітництво в протестантському богослов’ї привело до змін в екзегезі та особливо до нового розуміння Благовісті Ісуса про Царство Боже; щоправда, це нове тлумачення незабаром розпалося на зовсім різні напрями.
Адольф фон Гарнак, що представляє ліберально богослов’я поч. XX ст., вбачав у благовістуванні Ісусом Царства Божого подвійну революцію в тогочасному юдаїзмі. В той час, коли в юдаїзмі все орієнтується на колектив, на вибраний народ, Благовість Ісуса, мовляв, суворо індивідуалістична: Він звертається до особи і визнає безмежну цінність саме особи та чинить її основою Свого вчення. Друга протилежність, на думку Гарнака, принципова. В юдаїзмі, мовляв, домінував культ (а тому й священство); Ісус відсунув культ убік, Його Благовість стосується суто моралі. Він наголошує не на культовому очищенні та освяченні, а на душі людини: моральні вчинки особи, її діла любові вирішуватимуть, чи особа ввійде у Царство, чи буде з нього виключена.
Це протиставлення культу й моралі, колективу й індивіда існувало ще довго і приблизно починаючи з 30-х років його переважно перейняла й католицька екзегеза. Проте Гарнак пов’язав його і зі своїм протиставленням трьох великих форм християнства – романо-католицькою, греко-слов’янською та германо-протестантською, остання з яких, мовляв, відновила Благовість Ісуса в її чистоті. Але й саме в протестантизмі були рішучі заперечення: обітниця стосується особи не як індивіда, а як члена громади; йдеться не про етичні досягнення людини, Боже Царство перебуває радше «по той бік етики» і є чистою ласкою, яка особливо виявляється в трапезах Ісуса з грішниками (пор. напр. Schmidt, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament / G. Kittel [далі ThWNT], т. I, c. 587-588).
Пора розквіту для ліберального богослов’я завершилася з Першою світовою війною та радикальною зміною духовного клімату, що після неї настала. Але перелом окреслився вже набагато раніше. Його першим чітким сигналом була книга Йоганна Вайса «Проповідь Ісуса про Царство Боже» (1892). В тому самому дусі були й ранні екзегетичні праці Альберта Швайцера. Тепер говорилося, що Благовість Ісуса була радикально есхатологічною, Його проповідування близькості Царства Божого є проповідуванням близького кінця світу, початку нового світу Бога, Його панування. Отже, проповідування Царства Божого слід, мовляв, розуміти суворо есхатологічно. Тексти, які цьому очевидно суперечили, з певною мірою вимоги тлумачилися також у цьому значенні, наприклад, притчі, в яких згадувався процес зростання: про сіяча (Мр. 4:3-9), про гірчицю (Мр. 4:30-33), про закваску (Мт. 13:33; Лк. 13:20-21), про насіння, що росте само по собі (Мр. 4:26-29). Тут, мовляв, ідеться не про зростання, Ісус хотів сказати інше: те, що зараз мале, раптом, наче блискавка, стане зовсім інакшим. Очевидно, що тут теорія була сильнішою за бажання прислухатися до тексту. Способи намагання впровадити в сьогоднішнє християнське життя відчуття близького кінця світу (чого ми не повинні наслідувати безпосередньо!) були різноманітними. Наприклад, Пультман намагався це чинити за допомогою філософії Мартіна Гайдеґера – йдеться, мовляв, про екзистенційну поставу, про «постійну готовність»; Юрґен Мольтман у дусі Ернста Блоха розвинув «богослов’я надії», яке намагалося розуміти віру як активну участь у формуванні майбутнього.
В останній час широкого розповсюдження, особливо в католицькому богослов’ї, набуло секулярне[3] розуміння ідеї Царства, що привело до нового бачення християнства, релігій та історії взагалі і з допомогою цього глибокого реформування, мовляв, бажало зробити знову зрозумілим той зміст, який був закладений у Благовісті Ісуса. За цією концепцією до Другого Ватиканського Собору[4] панував еклезіоцентризм, центром християнства вважалася Церква. Згодом відбувся перехід до христоцентризму, центром усього став Христос. Але, кажуть прихильники і цієї концепції, розділяє не лише Церква, а й Христос, бо Він належить лише християнам. Ось чому відбувся перехід від христоцентризму до теоцентризму, наблизившись таким чином до ідеї співдружності релігій. Але мети ще не досягнуто, адже й Бог може розділяти релігії і людей.
Тому тепер, твердять послідовники такого підходу, слід здійснити крок до царствоцентризму, до центральності Царства. Адже, врешті-решт, це було серцевиною Ісусової Благовісті, і це є правильний шлях до того, щоб нарешті сфокусувати позитивні сили людства на поступі світу в майбутнє. «Царство» означає просто світ, в якому панують мир, справедливість і захист творіння. Про ніщо інше не йдеться. Це «Царство» повинно вважатись кінцевою метою історії. І це, мовляв, справжнє завдання релігій: співпрацювати для настання «Царства»… При цьому нас завіряють, що всі релігії можуть повністю зберігати свої традиції, жити кожна своєю ідентичністю, але вони зі своїми відмінними ідентичностями мусять співдіяти для світу, в якому визначальними є мир, справедливість і повага до творіння.
Звучить добре: йдучи цим шляхом, здається можливим нарешті універсально пристосувати Ісусову Благовість, не маючи потреби проводити місіонерської роботи серед інших релігій; здається, що тепер Його слова нарешті набувають практичного змісту і здійснення «Царства» стає спільним і зрозумілим завданням. Але якщо придивитися ближче, то виникає настороженість. Хто ж нам скаже, що є справедливістю? Що в конкретній ситуації служить справедливості? Як досягти миру? При ближчому ознайомленні все це виявляється утопічною балаканиною без реального змісту, оскільки безумовного схвалення партійних доктрин як переконливого змісту цих понять від кожної людини сподіватися годі.
[1] Модернізм – різні богословські тенденції навколо і від поч. XX ст. зі спробою передати зміст християнської віри в дусі часу. «Модерністів» особливо гостро критикував папа Пій X, а їхні твори частково були заборонені.
[2] Еклезія – гр.: «Церква».
[3] Секуляризм (від лат. saecularis – світський) – зменшення ролі релігії у політичному, соціальному та особистому житті.
[4] Собор – збори єпископів Церкви всього світу; разом з Папою є найвищим авторитетом у Церкві; якщо мова йде про «Собор» без додаткових уточнень, то, як правило, розуміється Другий Ватиканський (1962–1965).
