Грецьке слово ἐκκλησία, яке на українську перекладається як «церква» або «зібрання», складається з двох частин: прислівника ἐκ – «від», «з» та дієслова καλέω – «кликати», «звати». Таким чином, ἐκκλησία означає спільноту покликаних, вибраних, зібраних. Цим терміном від початку називали спільноту учнів Христа. Але для чого була покликана Господом ця спільнота, і якою є її природа, місія та сутність?
Шістдесят років тому, у жовтні 1962 року, у Римі розпочався Другий Ватиканський Собор, який став чи не найважливішою релігійною подією ХХ століття. Собор, який протривав до 1965 року, вказав напрямок, яким у майбутньому мала б рухатись Католицька Церква. Папа Бенедикт XVI підкреслював неодноразово, що Собор сприятиме справжньому оновленню Церкви й світу лише за умови, якщо його вчення будуть зрозумілі і засвоєні з перспективи двотисячолітньої Традиції (пор. M. Lamb – M. Levering, Vatican II: Renewal within Tradition, Oxford 2008).
Отці Собору намагалися представити тогочасному світові такий образ Церкви, який міг би стати своєрідним орієнтиром для розуміння ідентичності та місії Церкви у світі. Собор не намагався дати єдиного визначення поняття Церкви, тобто що вона є тільки «цим» або «тим». Конституція Lumen Gentium, наприклад, наводить кільканадцять біблійних образів Церкви – ковчег, кошара овець, нива, будівля тощо (пор. Lumen Gentium 6). Як можна пересвідчитися з чисельних коментарів та мемуарів учасників, Отці Собору були щиро прагнули виправити образ Церкви, який загалом вважався занадто анахронічним і багато в чому відірваним від реалій світу. Перше занепокоєння полягало в тому, щоб спромогтись вийти за межі суто апологетичного підходу до осмислення Церкви, який був дуже поширеним у часи після Реформації та у добу Просвітництва.
Вже після Собору чимало богословів намагалося проаналізувати та синтезувати концепції та образи Церкви, які випливали безпосередньо з документів. Найвідомішим таким синтезом є праця «Моделі Церкви» (Models of the Church) американського єзуїта, кардинала Е. Даллеса (Avery Dulles). Він розрізняє шість таких образів, або, як він їх називає, «моделей»:
– Церква як Містичне Причастя (Mystical Communion);
– Церква як Таїнство (Sacrament);
– Церква як Слуга (Servant);
– Церква як Вісник (Herald);
– Церква як Інституція (Institution);
– Церква як Спільнота Учнів (Community of Disciples).
Інші богослови, такі як американський бенедиктинець Дж. Тайзен у своїй праці запропонував дев’ять таких «моделей» Церкви (пор. J. P. Theisen, The Ultimate Church and the Promise of Salvation, Collegeville 1976). Натомість отець Р. Макбраєн вирізняє три основні моделі (пор. R. P. McBrien, Catholicism, San Francisco 1994). Однак, яку б модель не пропонували ці великі церковні мужі, Церква повинна розглядатися, перш за все, в контексті Божого Царства, яке проповідував Ісус Христос, наш Спаситель.
З шести моделей, запропонованих Даллесом, єдиною, яка чітко розглядає Церкву в контексті Царства, є модель Слуги. У всіх інших моделях Церква виступає як активний суб’єкт, а світ – як об’єкт, на який Церква діє або має вплив. Ці моделі описують передовсім внутрішню реальність Церкви (“Ecclesia ad intra”), говорячи про її самодостатність по відношенню до світу. Питання, яке ставили перед собою богослови, пропонуючи ці моделі, було наступним: «Що може зробити світ для розбудови Церкви?» Однак сьогодні ми маємо запитати: «Що може зробити Церква, щоб зробити наш світ кращим місцем для життя?»
Модель Слуги богословськи ґрунтується на розумінні того, що Царство Боже є для світу, і що Церква повинна бачити себе і свою місію в служінні Царству Божому. У плані Божого спасіння ми не можемо відокремити Церкву від світу. За словами французького домініканця о. І. Конґара: «У Божому задумі Церква і світ в кінцевому підсумку покликані до Царства Божого, але різними шляхами і на різних підставах. Те, що вони повинні мати спільну кінцеву мету, запобігає непорозумінню, яке було б шкідливим для Церкви, оскільки підвищувало б ризик розчинення її власної місії в місії історії, і шкідливим для світу, оскільки підвищувало б ризик нерозуміння і перешкоджало б його власному належному розвитку» (Y. Congar, Lay People in the Church: A Study for a Theology of the Laity, Newman Press 1957).
Зрозуміло, що місія Ісуса спрямована насамперед до Його учнів. Але це не перетворює їх на закрите суспільство. Церква не має монополії на Царство Боже. Громадянство в цьому Царстві ніколи не означало привілеїв; скоріше, це завжди заклик до солідарності з людьми, особливо з виключеними і дискримінованими членами суспільства.
Однією з головних спокус для Церкви в історії є претендувати на Царство для себе, перебираючи на себе управління Царством, і навіть, в крайньому випадку, представити себе як вже реалізоване Царство Боже, що протистоїть світові. Але Царство Боже не є Царством лише християн.
Маленький «лірично-історичний» відступ
Святий Роберто Белларміно (1542-1621) – італійський кардинал, мощі якого я відвідую у римській церкві святого Ігнатія кожного разу, коли маю складати якийсь складний іспит, був одним із найвидатніших богословів у період після Реформації, але водночас він був єзуїтом, а отже як вірний духовний син святого Ігнатія Лойоли досконало опанував мистецтво читання знаків часу та духовного розпізнавання.
Після Реформації католицька еклезіологія (галузь богослов’я, що вивчає природу і властивості Церкви) формувалася під дуже сильним впливом полемічного клімату тієї епохи. Белларміно, якого святіший отець покликав служити Церкві у специфічний історичний момент боротьби з різними протестантизмами, описував Церкву як «досконале суспільство» (societas perfecta), у формі інституції, часто називав її (Церкву) «християнською республікою» (respublica сhristiana) (пор S. Tutino, Empire of Souls: Robert Bellarmine and the Christian Commonwealth, Oxford 2010). Під «досконалим суспільством» Белларміно мав на увазі, що Церква має всі необхідні елементи для досягнення мети, для якої вона була покликана, а саме – спасіння всього людства.
У відповідь на протестантську критику видимої, ієрархічної структури Католицької Церкви, італійський єзуїт підкреслював саме її видимі елементи, визначаючи єдину істинну Церкву як спільноту людей, об’єднаних сповідуванням однієї і тієї ж християнської віри і з’єднаних у сопричасті одних і тих же таїнств, під управлінням законних пастирів і особливо єдиного намісника Христа на землі, римського Понтифіка. Белларміно, говорячи про монархічну складову природи Церкви прирівнює її до земних царств тих часів: «Бо Церква – це тіло людське, яке так само видиме і відчутне, як тіло римського народу, чи Королівства Франції, чи Венеціанської Республіки» (пор R. Bellarmino, De Controversiis On The Church Militant, translated by Ryan Grant).
Але говорячи про монархічну природу Церкви, Белларміно мав на увазі суто її еклезіологічний вимір. Церква яка заснована на одній скалі, святому Петрі, наслідником якого є римський понтифік. Термін «монархія» або «монархічний» у працях не лише Белларміно, але й Суареза, Сандера, Ліґуорі вживається саме в його еклезіологічному аспекті, тобто, коли йдеться про Церкву як видиму інституцію. Усі наведені автори добре знали логіку, адже писали апологетичні твори проти протестантів та інших тогочасних ворогів папства, тому не могли собі дозволити просто так перестрибувати з еклезіологічного виміру в тринітарний, стверджуючи що монархія – це «єдине начало» в Ісусі Христі. Якщо вже на те пішло, то нашим єдиним началом є не лише Христос, а Ціла Пресвята Трійця, Сопричастя Божественних Осіб, тому християни є не монархістами, а койноністами (від грецького κοινωνία – «сопричастя»). Виокремлюючи лише Христа, або Бога Отця як єдине начало і джерело, тобто єдине ἀρχή, можна настільки заплутатись і не зауважити, що опинишся серед єретиків монархіаністів…
Белларміно розрізняв Тіло церкви та її душу. Його визначення зміцнило уявлення про Церкву як про видиме інституційне суспільство. Але я повторюсь ще раз, що Белларміно вмів читати знаки часу, був двома ногами на землі, бачив виклики та проблеми Церкви у часи, в котрі жив і намагався їй допомогти. Його богословська спадщина є черговим доказом того, що богослов’я і Церква є динамічними, бо вони постійно розвиваються.
Розвиток Церкви ми бачимо постійно, вона не статична, і навіть ще у Новому Завіті помітно зростання, зміну структури Церкви від перших послань Павла до його пастирських листів. Таким чином «стара» харизматична будова Церкви під керівництвом апостолів, пророків і вчителів поступово поступилася місцем пресвітерам та єпископам і, зрештою, більш формальній структурі монархічного єпископату.
Повернемося ж до документів Другого Ватиканського Собору. Gaudium et Spes представляє нове розуміння взаємовідносин між Церквою і світом. Визнаючи автономію світу, Собор стверджує, що Церква повинна розглядати себе як частину загальної людської сім’ї, поділяючи ті ж турботи і труднощі, що й решта людства. У 3 і 92 параграфах Конституції говориться, що як Христос прийшов у світ не для того, щоб Йому служили, а для того, щоб служити, так само і Церква, виконуючи місію Христа, прагне служити світові, сприяючи єдності між усіма людьми.
І саме такий образ Церкви-Слуги є справжнім скарбом. Адже, в першу чергу це допомагає Церкві відірватися від надмірної заклопотаності власними внутрішніми справами і подивитися на світ, якому Христос проповідував Царство Боже. Важливо, щоб Церква не замикалася в собі і не зводила себе до якоїсь маленької групи, яка тримається на відстані від світу. Церква повинна брати активну участь в преображенні та визволенні цього світу (пор. Лк 4:18).
По-друге, Церква покликана дати надію світу, враженому війнами, несправедливістю і ненавистю, постійно вказуючи на майбутнє Царство Боже, яке вже з’явилося в Ісусі Христі.
Останнє, але не менш важливе: модель Церкви-Слуги підкреслює принцип, що διακονία (з грецької «служіння»), особливо соціальне служіння є такою ж важливою складовою місії Церкви, як проповідь і служіння Таїнствами. Царство Боже вимагає переображення всієї людської реальності, і Церква повинна очолити це переображення, підштовхувати світ вперед.
Ще до того, як Йозеф Ратцінґер став Папою Бенедиктом XVI, він написав книгу про духовність священства, у котрій говорить про Церкву яка євангельськім служінням може переобразити цей світ: «Мені здається, що якщо ми прислухаємося до голосів людей, які свідомо живуть, страждають і люблять у сьогоднішньому світі, то зрозуміємо, що ми не можемо служити цьому світові з якоюсь банальною зверхністю. Він потребує не підтвердження, а перетворення, радикальності Євангелія» (J. Ratzinger, Diener eurer Freude: Meditationen über die priesterliche Spiritualität, Herder 1989).
А в іншому своєму творі, роздумуючи про кризу інституційної Церкви папа Бенедикт XVI наводить приклад святого Франциска з Асижу: «За життя святого Франциска люди переживали глибоку тугу за Церквою Духа. Вони прагнули кращого, чистішого, змістовнішого християнства і очікували, що ця нова Церква принесе зміни і в хід історії. Багатьом з тих, хто страждав від недоліків інституційного християнства, Святий Франциск здавався Богом посланою відповіддю на їхні очікування, і, насправді, християнство Духа рідко було настільки щирим прикладом, як це було в ньому» (J. Ratzinger, Gottes Angesicht suchen. Betrachtungen im Kirchenjahr, Kyrios1979).
В’ячеслав ОКУНЬ ТІ
